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El vaticanista Sandro Magister ha anticipado en su blog “Settimo Cielo” un texto de Joseph Ratzinger sobre el fundamento de los derechos humanos que nunca antes había sido publicado y que se incluye en una colección sobre el pensamiento del Papa emérito.

El texto está fechado el 29 de septiembre de 2014, un año y medio después de que Benedicto XVI presentara su renuncia, y se trata de un comentario del libro “Diritti umani e cristianesimo. La Chiesa alla prova delle modernità” [Derechos humanos y cristianismo. La Iglesia a prueba de la modernidad] del amigo del Papa emérito Marcello Pera, filósofo de la escuela liberal, ex presidente del Senado italiano.

En su comentario, Benedicto XVI señala que “al final todo se basa en el concepto de Dios”. “Si Dios existe, si hay un creador, entonces también el ser puede hablar de él y señalar al hombre un deber. En caso contrario, en última instancia el “ethos” se reduce a pragmatismo”.

“Es por eso -continúa el Papa emérito- que en mi predicación y en mis escritos he afirmado siempre la centralidad de la cuestión de Dios. Me parece que éste es el punto en el que convergen fundamentalmente la visión de su libro y mi pensamiento. La idea de los derechos humanos, en última instancia, conserva su solidez sólo si está anclada en la fe en el Dios creador. Es desde aquí que esa idea recibe la definición de su límite y junto con ello su justificación”.

El volumen que recoge este escrito, junto a otros textos de Ratzinger sobre el nexo entre fe y política, es el segundo de una colección de siete volúmenes con el título “Joseph Ratzinger – Testi scelti”, sobre los temas fundamentales del pensamiento de Ratzinger teólogo, obispo y Papa. Los volúmenes publicados hasta ahora tienen el prólogo del papa Francisco.

Elementos para una discusión sobre el libro de Marcello Pera “La Chiesa, i diritti umani e il distacco da Dio” [La Iglesia, los derechos humanos y el alejamiento de Dios]

El libro representa indudablemente un gran desafío para el pensamiento contemporáneo, y también en particular para la Iglesia y la teología. El hiato entre las afirmaciones de los Papas del siglo XIX y la nueva visión que comienza con la “Pacem in terris” es evidente y se ha debatido mucho sobre ello.

Eso está también en el centro de la oposición de Lefèbvre y de sus seguidores contra el Concilio. No me siento en condiciones de dar una respuesta clara a la problemática de su libro, sólo puedo hacer algunas anotaciones que, me parece, podrían ser importantes para una posterior discusión.

Sólo gracias a su libro se me ha vuelto claro en qué medida con la “Pacem in terris” comenzó una nueva orientación. Yo era consciente de cuán fuerte fue el efecto de esa encíclica sobre la política italiana: dio un impulso decisivo para la apertura de la Democracia Cristiana hacia la izquierda.

Pero no fui consciente de cuál fue el comienzo que ella había representado también respecto a los fundamentos ideales de ese partido. Y, sin embargo, por lo que recuerdo, la cuestión de los derechos humanos adquirió prácticamente un puesto de gran relieve en el Magisterio y en la teología postconciliar sólo con Juan Pablo II.

Tengo la impresión de que, en el Papa santo, esto no fue tanto el resultado de una reflexión (que no faltó en él), sino la consecuencia de una experiencia práctica. Contra la pretensión totalitaria del Estado marxista y de la ideología sobre la que se basaba, él vio en la idea de los derechos humanos el arma concreta capaz de poner límites al carácter totalitario del Estado, ofreciendo de este modo el espacio de libertad necesario no sólo para el pensamiento de la persona individual, sino también y sobre todo para la fe de los cristianos y para los derechos de la Iglesia.

La imagen secular de los derechos humanos, según la formulación dada a ellos en 1948, le pareció evidentemente que era la fuerza racional que hace frente a la pretensión omni abarcadora, ideológica y práctica del Estado basado en el pensamiento marxista. Y así, como Papa, afirmó el reconocimiento de los derechos humanos como una fuerza reconocida por la razón universal en todo el mundo contra las dictaduras de todo tipo.

Esta afirmación se refería entonces ya no sólo a las dictaduras ateas, sino también a los Estados fundados sobre la base de una justificación religiosa, tal como los encontramos sobre todo en el mundo islámico.

A la fusión de política y religión en el Islam, que necesariamente limita la libertad de las demás religiones, y en consecuencia también la de los cristianos, se contrapone la libertad de la fe, que en cierta medida considera también al Estado laico como forma justa de Estado, en la que encuentra espacio esa libertad de la fe que los cristianos pretendieron desde el comienzo.

En esto, Juan Pablo II sabía que estaba en profunda continuidad con la Iglesia naciente. Ésta se encontraba frente a un Estado que ciertamente conocía la tolerancia religiosa, pero que afirmaba una última identificación entre la autoridad estatal y divina que los cristianos no podían consentir.

La fe cristiana, que anunciaba una religión universal para todos los hombres, incluía necesariamente una limitación fundamental de la autoridad del Estado, a causa de los derechos y de los deberes de la conciencia individual.

No se formulaba así la idea de los derechos humanos. Se trataba más bien de fijar la obediencia del hombre a Dios como límite de la obediencia al Estado. Sin embargo, no me parece injustificado definir el deber de la obediencia a Dios como derecho respecto al Estado.

Y en este sentido era totalmente lógico que Juan Pablo II, en la relativización cristiana del Estado a favor de la libertad de la obediencia a Dios, viera expresado un derecho humano que precede a toda autoridad estatal.

Creo que en este sentido el Papa pudo afirmar sin más una profunda continuidad entre la idea de fondo de los derechos humanos y la tradición cristiana, aunque por cierto los instrumentos respectivos, lingüísticos y de pensamiento resultan muy distantes entre ellos.

En mi opinión, en la doctrina del hombre hecho a imagen de Dios está contenido fundamentalmente lo que afirma Kant cuando define al hombre como fin y no como medio. Se podría decir también que esta definición contiene la idea que el hombre es sujeto y no sólo objeto de derecho.

Este elemento constitutivo de la idea de los derechos humanos está expresado claramente, me parece, en el libro del Génesis: “Pediré cuenta de la vida del hombre al hombre, a cada uno de sus hermanos.

El que derrame la sangre del hombre verá derramada su sangre por otro hombre, porque a imagen de Dios ha sido hecho el hombre” (Gn 9, 5 y ss). Ser creado a imagen de Dios incluye el hecho que la vida del hombre está puesta bajo la protección especial de Dios, el hecho que el hombre, respecto a las leyes humanas, es titular de un derecho puesto por Dios mismo.

Esta concepción adquirió importancia fundamental al comienzo de la edad moderna con el descubrimiento de América. Todos los pueblos nuevos que fueron encontrados no eran bautizados, por eso se planteó la cuestión si tenían derechos o no. Para la opinión dominante ellos se convertían propia y verdaderamente en sujetos de derecho sólo con el bautismo.

El reconocimiento que eran imagen de Dios a causa de la creación – y que siguieron siendo tales también después del pecado original – significaba que también antes del bautismo ya eran sujetos de derecho y que, en consecuencia, podían pretender el respeto de su humanidad. Me parece que se reconocieron aquí los “derechos humanos” que preceden a la adhesión a la fe cristiana y a cualquier poder estatal, cualquiera sea su naturaleza específica.

Si no me equivoco, Juan Pablo II concibió su compromiso a favor de los derechos humanos en continuidad con la actitud que tuvo la Iglesia antigua frente al Estado romano. Efectivamente, el mandato del Señor de hacer discípulos suyos a todos los pueblos había creado una situación nueva en la relación entre la religión y el Estado. No había habido hasta entonces una religión con pretensión de universalidad.

La religión era una parte esencial de la identidad de cada sociedad. El mandato de Jesús no significa inmediatamente exigir una mutación en la estructura de cada una de las sociedades. Y, sin embargo, exige que en todas las sociedades se dé la posibilidad de recibir su mensaje y de vivir en conformidad con éste.

En primer lugar, consigue una nueva definición, sobre todo de la naturaleza de la religión: ésta no es un rito y observancia que en última instancia garantiza la identidad del Estado. Por el contrario, es reconocimiento (fe), y justamente reconocimiento de la verdad.

Porque el espíritu del hombre ha sido creado para la verdad, es claro que la verdad obliga, pero no en el sentido de una ética del deber de tipo positivista, sino más bien a partir de la naturaleza de la verdad misma, que precisamente de este modo hace al hombre libre.

Esta conexión entre religión y verdad incluye un derecho a la libertad que es lícito considerar en profunda continuidad con el auténtico núcleo de la doctrina de los derechos humanos, como evidentemente ha hecho Juan Pablo II.

Justamente usted ha considerado fundamental la idea agustiniana del Estado y de la historia, poniéndola a la base de su visión de la doctrina cristiana del Estado. Y, sin embargo, quizás habría merecido una consideración todavía mayor la visión aristotélica. En cuanto puedo juzgar, la visión aristotélica tuvo poca importancia en la tradición de la Iglesia medieval, tanto más después que fue asumida por Marsilio de Padua en contraste con el magisterio de la Iglesia.

Luego fue retomada cada vez más, a partir del siglo XIX, cuando se fue desarrollando la doctrina social de la Iglesia. Se partió desde entonces de un orden doble, el “ordo naturalis” y el “ordo supernaturalis”; allí donde el “ordo naturalis” era considerado completo en sí mismo. Se resaltaba expresamente que el “ordo supernaturalis” era un agregado libre, significando una pura gracia que no puede ser pretendida a partir del “ordo naturalis”.

Con la construcción de un “ordo naturalis” que es posible aprehender en modo puramente racional, se intentó adquirir una base argumentativa gracias a la cual la Iglesia hubiera podido hacer valer sus posiciones éticas en el debate público, sobre la base de la racionalidad pura.

Justamente, en esta visión está el hecho que también después del pecado original el orden de la creación, aun estando herido por el pecado, no ha sido destruido completamente.

Hacer valer lo que es auténticamente humano donde no es posible afirmar la pretensión de la fe es en sí una posición justa. Corresponde a la autonomía del ámbito de la creación y a la libertad esencial de la fe.

En este sentido, está justificada, más bien es necesaria, una visión profundizada, desde el punto de vista de la teología de la creación, del “ordo naturalis” en vinculación con la doctrina aristotélica del Estado. Pero también aquí hay dos peligros:

a) Muy fácilmente se olvida la realidad del pecado original y se llega a formas de optimismo ingenuas y que no hacen justicia a la realidad.

b) Si el “ordo naturalis” es visto como una totalidad completa en sí misma y que no tiene necesidad del evangelio, subsiste el peligro que lo que es propiamente cristiano parecería una superestructura en última instancia superflua, sobrepuesta a lo humano natural. Recuerdo efectivamente que una vez me fue presentado el borrador de un documento en el que al final se expresaban fórmulas ciertamente muy piadosas, y sin embargo a lo largo de toda la línea argumental no sólo no aparecía Jesucristo y su evangelio, sino ni siquiera Dios, razón por la cual parecían superfluos.

Evidentemente, se creía que era posible construir un orden de la naturaleza puramente racional, pero que entonces no es estrictamente racional, y que, por otro lado, amenaza relegar lo que es propiamente cristiano al ámbito del mero sentimiento. Aquí emerge claramente el límite del intento de idear un “ordo naturalis” cerrado en sí mismo y autosuficiente.

El padre Henri de Lubac, en su libro “Sobrenatural”, quiso demostrar que el mismo santo Tomás de Aquino – al que también se remitía al formular ese intento – en realidad no había pretendido esto.

c) Un problema fundamental de un intento similar consiste en el hecho que con el olvido de la doctrina del pecado original nace una confianza ingenua en la razón, la cual no percibe la complejidad efectiva de la conciencia racional en el ámbito de la ética.

El drama de la disputa sobre el derecho natural muestra claramente que la racionalidad metafísica, que se supone en este contexto, no es inmediatamente evidente. Me parece que tenía razón Kelsen en su última etapa, cuando dice que derivar un deber desde el ser sólo es razonable si Alguien ha depositado un deber en el ser.

Pero para él esta tesis no es digna de discusión. Por lo tanto, me parece que al final todo se basa en el concepto de Dios. Si Dios existe, si hay un creador, entonces también el ser puede hablar de él y señalar al hombre un deber.

En caso contrario, en última instancia el ethos se reduce a pragmatismo. Es por eso que en mi predicación y en mis escritos he afirmado siempre la centralidad de la cuestión de Dios.

Me parece que éste es el punto en el que convergen fundamentalmente la visión de su libro y mi pensamiento. La idea de los derechos humanos, en última instancia, conserva su solidez sólo si está anclada en la fe en el Dios creador. Es desde aquí que esa idea recibe la definición de su límite y junto con ello su justificación.

Tengo la impresión de que en su anterior libro, “Perché dobbiamo dirci cristiani” [Por qué debemos decirnos cristianos], usted evaluó la idea de Dios en los grandes liberales en una forma diferente respecto a cuanto hace en su nueva obra. En ésta última eso aparece como una etapa hacia la pérdida de la fe.

Al contrario, en su primer libro, en mi opinión, usted había mostrado en modo convincente que sin la idea de Dios el liberalismo europeo es incomprensible e ilógico. Para los padres del liberalismo, Dios era todavía el fundamento de su visión del mundo y del hombre, de tal modo que en ese libro la lógica del liberalismo hace necesaria la confesión del Dios de la fe cristiana.

Entiendo que están justificadas ambas evaluaciones: por un lado, en el liberalismo, la idea de Dios se aleja de sus fundamentos bíblicos, perdiendo así lentamente su fuerza concreta; por otro lado, para los grandes liberales, sin embargo, Dios es y sigue siendo indispensable.

Es posible acentuar uno u otro aspecto del proceso. Creo que es necesario mencionar ambos. Pero la visión contenida en su primer libro para mí sigue siendo irrenunciable: aquélla para la cual el liberalismo, si excluye a Dios, pierde su propio fundamento.

La idea de Dios incluye el concepto fundamental del hombre como sujeto de derecho y con esto justifica y al mismo tiempo establece los límites de la concepción de los derechos humanos. En su libro, usted ha mostrado en forma persuasiva y convincente qué sucede cuando el concepto de los derechos humanos es separado de la idea de Dios.

La multiplicación de los derechos humanos conduce al final a la destrucción de la idea del Derecho y conduce necesariamente al “derecho” nihilista del hombre de negarse a sí mismo: el aborto, el suicidio, la producción del hombre como cosa se convierten en derechos del hombre que al mismo tiempo lo niegan.

De este modo, en su libro emerge en forma convincente que, en última instancia, la idea de los derechos humanos separada de la idea de Dios no conduce sólo a la marginación del cristianismo, sino al final de cuentas a su negación.

Éste, que me parece que es el auténtico objetivo de su libro, es de gran significación, frente al actual desarrollo espiritual de Occidente, el cual niega cada vez más sus fundamentos cristianos y se dirige contra ellos.